何欢欢：汉语哲学核心概念“无我”的词汇变迁与思想演进

何欢欢

（浙江大学　哲学学院　浙江　杭州　310058）

异域语言的传译较易激发出新概念和新思想，甚至可以形成一时风尚。伴随着“世界”“平等”“解脱”等梵语汉译词而形成的佛学术语体系，无疑是汉语哲学研究中值得关注的一个“小团体”。本文尝试以佛学核心概念“无我”为线索，分析“无我”与“非身”“吾丧我”“忘我”“毋我”“无私”等词在翻译文献和本土典籍中的互援交错，试图以此管窥外来语词进入汉语哲学的某些基本路径。

正如梁启超《说无我》^[1]一文开篇所言：“佛说法五十年，其法语以我国文字书写解释今存大藏中者垂八千卷，一言以蔽之，曰无我。”古往今来，从佛教的基本义理出发，或分析、或批判“无我”之合理性与矛盾性者，不胜枚举。梁启超认为，佛教是用“科学的分析法，说明‘我’之觉不存在”，所谓“我”是人们心理过程上的一种幻影，“实建设于极隐实、极致密的认识论之上”，也就是“五蕴皆空说”。这种说法至今仍颇具代表性，即从认识论角度对“我”进行“色受想行识”等分析，其结果便是“无我”。然而，回望佛教传入中国近两千年的历史，所谓“无我”大多数时候都被当作类似的结果，而鲜少有人考察“无我”之所以会成为梁启超所说之“无我”的过程乃至渊源。

一般来说，汉译佛典中的“无我”一词可对应梵语anātman / nirātman / na ātman等，这3个梵语词分别用否定性词头a(n)- / nis-、否定性不变词na表示了对ātman的否定。所以，“无”对应否定性部分a(n)- / nis- / na，而“我”对应名词ātman^[2]。

[1]　《说无我》写于1925年，乃梁启超晚年思想成熟之作，但似乎并未全部完成，因为文中说：“今当先释五蕴之名，次乃述其与‘我见’之关系。”而目前所见此文在解释“五蕴”后就戛然而止，并没有讨论“五蕴”与“我见”的关系，实属遗憾。详见梁启超《佛学研究十八篇》，上海古籍出版社2001年版，第84～85页。

[2]　nis-词头在浊音前音变为nir-。此外，根据波你尼语法，否定性词头a-由否定性不变词na脱落n-而成，因而二者的语法意义与功能相同，即a(n)-β和na β都表示对β的否定。参见江島恵教『中観思想の展開』，春秋社1980年版，第114页。

梵语ātman，常音译为“阿特曼”，是古印度思想界最古老而重要的概念之一，本义为“呼吸”。梨俱吠陀时代ātman的主要意义为“生命主体的气息”；到了梵书时代，ātman逐渐演变成“个体生命现象的统御者”；在《奥义书》中，常见ātman与brahman（宇宙终极原理）之关系的讨论。印度佛教在谈及数论、胜论、吠檀多、弥曼差等其他宗教哲学流派的学说时，所使用的ātman一词往往有着不同的指向，从本义“呼吸”到引申义“身体、生命、自我、本质、自性”等不一而足，需要根据上下文具体判断。就ātman的用法来说，大致可以分为3类：（1）反身代词；（2）作为个人本体或生命本质的存在，具有“常、一、主、宰”等特殊属性；（3）超越于个人之上的绝对实体或形而上学的存在，相当于brahman。第（2）（3）两种意思同时或呼应使用时，前者可译为“小我”或“个我”，后者则称“大我”（郭良鋆1994）。

佛教所谓“无我”，主要是对婆罗门教主张的第（2）种意思的批判。以“三法印”中的“诸法无我”为例，其要义是包括人在内的一切事物现象都没有永恒不变的固有本体或本质，因为万物皆依因缘条件而生，变灭无常。释迦牟尼提出的“无我”说，在否定了婆罗门教恒常主体之“我”的同时，也明示了跳出轮回、证得涅槃才是佛教徒应该追求的至高目标。然而，如此“无我”很容易被指责存在根源性的理论矛盾。如鸠摩罗什译《大智度论》中，就有外道先描述了呼吸、苦乐、爱憎等“我”的特征和表现，然后反问，如果没有“我”的话生命如何可能？

[3]　本文所引佛经均来自CBETA在线数据库（https://cbetaonline.dila.edu.tw），下文不再一一标注。

古印度普遍认为“我”是人的实在本体，正因为有“我”，才有人生世间、流转轮回的可能，才有作业后受果报的可能。若是“无我”，那么，谁出生、谁死亡、谁求道、谁解脱？连释迦牟尼创立的觉悟之道都没有了承载的主体，一切事物现象就都会陷入彻底的虚无。佛典中大量类似的讨论足以说明，如何在否定“我”的同时让众生证得涅槃，是困扰佛教徒两千多年的核心难题，而对于此问题的理论探索则形成了佛教哲学中最甚深精微的几种思想体系。从《阿含经》到部派佛教再到大乘佛教，不同时期的各大宗派都试图妥善回答上述质难，如瑜伽行派有一种解释如下：

在瑜伽行派看来，“无始时来前灭后生”的“识”（vijñāna）承担着作为轮回与涅槃之主体的功能，表现出种种类似于“我”的特征，被愚昧者妄执为“我”。这一以“识”为核心的理论体系虽然比部派佛教的“补特伽罗”（pudgala）精巧得多，但本质上仍然承认轮回与解脱需要某种主体来承担，只不过这一主体从“常、一、主、宰”的“我”变成了不断生灭的“识”〔特别是其中的“阿赖耶识”（ālayavijñāna）〕^[4]。如果用“识”来解释释迦牟尼所说的“无我”——（万物）皆无永恒不变的固有本体或本性，那么，这种否定性表达（遮诠）就变成了肯定性表述（表诠），即（万物）皆以无始时来前灭后生的“识”为本体或本性，也就是“唯识”。由此，承担轮回解脱之主体功能者，既可以是恒常不变的“我”，也可以是不断生灭的“识”。换言之，“无我”所否定的重点就不再是作为本体或本质的“我”这一名词本身，而是旨在否定“我”所拥有的“常、一、主、宰”等特殊属性，后一种否定的目的在于肯定具有相对属性的概念，即“非常、非一、非主、非宰”的“识”。

[4]　不断生灭的“识”如何承担起轮回解脱主体的功能，是“唯识”理论的核心内容，限于篇幅，本文从略。

如此推理“无我”的两种否定意义，还有古印度传统的否定逻辑为依据，玄奘译《大乘掌珍论》中就有相关介绍：

“非有”即否定性语词表述，既可对应a- / nis-等否定性词头，也可用否定词na表示。不管哪种语法形式，其所指的意义都可以有两种：其一，只表否定义（遮止为胜），说“非白绢”只表示对白绢的否定，无法表达对“黑绢”等的肯定；其二，通过否定来表达肯定义（表彰为胜），说“非白绢”意在肯定表示“黑绢”等。这是古印度常见的两种否定理解，分别称为prasajya-pratiṣedha（是遮）和paryudāsa-pratiṣedha^[5]（非遮）。在梵语文献中，pratiṣedha有否定和禁止两种含义，古汉语一般均译为“遮”；prasajya常译为“无”，只否定对象，不表达肯定义，即“遮止为胜”；paryudāsa常译为“非”或“不（是）”，指通过排除来否定对象，同时意味着肯定与之矛盾的概念，即“表彰为胜”。

因此，从理论上讲，任何否定表达都可以有两种理解，那么佛教对“我”的否定，即“无我”，就可以分析为两种情况：（1）按照“是遮”，否定“我”的存在而无任何肯定，“无我”义为不存在（轮回解脱的）本体或主体；（2）按照“非遮”，通过排除“常、一、主、宰”等特殊属性而肯定相对立的“无始时来前灭后生”，那么“无我”就意味着肯定“唯识”，相当于在“诸法无我”与“万法唯识”之间画上了等号。显然，第（2）种否定意义可以消除第（1）种否定理解带来的前述质难。但是，站在大乘佛教中观派的立场看，由第（2）种否定推导出的“唯识”是一种变相的“有我”论，因其用“识”对“我”进行了概念偷换，本质上是对释迦牟尼所说“无我”的一种背弃。而中观派倡导回归“缘起”的根本教义，强调用“空”（śūnya / śūnyatā）来诠释“无我”而说“我空”。^[6]笔者认为，在中观派的语境中，“空”应该被看作一个介于肯定和否定之间的词，义为“变化”“无常”，既不否定任何主体的属性，也不肯定任何主体的存在，它指向的是各种因缘条件的相互作用或纠缠状态，也就是“缘起”，而包括主体在内的任何事物现象都仅仅是为了方便言说才施设的“假名”（prajñapti）。所以，在主张“唯识”的瑜伽行派看来，说“空”的中观派无疑是“最极无者”“恶取空者”（彻底的虚无主义者）^[7]。

[5]　更常见的写法是paryudāsa，此处写作paryudāsa-pratiṣedha是为了与prasajya-pratiṣedha对照。日本学者常译paryudāsa为“定立的否定”，译prasajya-pratiṣedha为“非定立的否定”。参见江島恵教『中観思想の展開』，春秋社1980年版，第113～116页。

[6]　虽然在早期汉译佛典中，śūnya / śūnyatā常被翻译为“无”，但“无”与“空”的根本差异很快就被中国佛教界认识到。此外，也有把“我”理解为“自性”，即事物内在的永恒不变的本质，由此推导出“无我”即“无自性”，“我空”即“自性空”等理论。关于“缘起”与“空”的讨论，参见何欢欢（2021）。

[7]　例如玄奘译《瑜伽师地论》：“由谤真实及虚假故，当知是名最极无者。”

就汉译佛经的文本呈现来看，两种对“我”的否定理解都常译为“无我”，汉译不作区分甚至无法予以区分。而从缺乏梵语知识和印度文化背景的汉文读者角度来看，译词“无我”几乎只能被理解为第（1）种否定——“是遮”，即不存在“我”，或者没有“我”。因此，作为翻译名相的“无我”，实际在很大程度上妨碍了人们对作为外来义理之“无我”的正确理解。极端地讲，没有翻译就没有理解，然而，一旦翻译就必然产生误解。

值得一提的是，汉文佛典中还有常见的“非我”一词对应梵语anātman / nirātman / na ātman。如求那跋陀罗译《杂阿含经》说：“色无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。”因为“我”是常住的、喜乐的，所以无常、苦就是“非我”。在这一语境中，“非我”更容易被理解为第（2）种否定——“非遮”，因而与第（1）种含义的“无我”有着较显著的义理差别。

在卷帙浩繁的佛教文献中，鸠摩罗什译《中论·观法品》第六颂堪称翻译、解释“无我”理论的极简典范：佛有时说“（有）我”，有时说假名“有我”，有时说“无我”但假名“有我”，有时说“无我”^[8]。这4种看似冲突的说法并非佛陀教义的矛盾，而是根据众生的不同根机作出的方便善巧之说。偈颂的梵语与汉译分别如下：

[8]　原文详见《青目释》：“诸佛以一切智观众生故，种种为说，亦说有我，亦说无我。若心未熟者，未有涅槃分，不知畏罪，为是等故说有我。又有得道者，知诸法空，但假名有我，为是等故说我无咎。又有布施持戒等福德，厌离生死苦恼畏涅槃永灭，是故佛为是等说无我。诸法但因缘和合，生时空生、灭时空灭，是故说无我，但假名说有我。又得道者，知无我不堕断灭，故说无我无咎。是故偈中说，诸佛说有我，亦说于无我，若于真实中，不说我非我。”

[9]　参见叶少勇《中论颂：梵藏汉合校·导读·译注》，中西书局2011年版，第302页。

鸠摩罗什所译两处“无我”分别对应anātman和na ātman两种形式；“无非我”对应na anātman，即用na表示了对“无我”anātman的否定。若延续前文“无我”之译，na anātman应译为“无无我”或“非无我”。如果用“X”表示ātman，那么偈颂转述之佛所说法的逻辑可以整理如下：

吉藏在《法华义疏》中就曾仿照这一格式另作偈颂：

[10]　“假”义为“假名”（prajñapti），即名言施设。

如果按照术语一一对应翻译的原则，《中论·观法品》第六颂应译为：

或者如吉藏用“非”来译：

鸠摩罗什把《中论·观法品》偈颂中的两个anātman分别译成了“无我”与“非我”，并在《青目释》中延续了这两种译法^[11]。在古代汉语中，“非”和“无”都表否定^[12]，“无我”与“非我”可视为同义词。但严格来讲，“无”与“非”在实际使用中有着微妙差异：“无”多相当于现代汉语的“没有”“不存在”，“无我”即“没有我”“不存在我”；“非”则相当于现代汉语的“不是”，而“是”可以表达“属于”（包含于）、“等同”（等价于）等多重逻辑关系，故“非我”意味着“不属于我”或“不等同于我”等含义。

[11]　有意思的是，《青目释》在解释偈颂中的“我”时往往用“神”一词来指代，但不说“无神”或“非神”。如：“有人说神，应有二种：若五阴即是神，若离五阴有神。”关于“神”与“我”的讨论，参见本文第二、三部分。

[12]　《王力古汉语字典》，中华书局2000年版，中对“无”的释义举例如下：（1）没有，《诗·鄘风·相鼠》：“人而无仪，不死何为？”（2）副词，不，《书·洪范》：“无偏无党，王道荡荡。”对“非”的释义举例如下：（1）不是，《论语·宪问》：“子贡问：‘管仲非仁者与？’”

虽然仅从汉语很难辨析“无我”与“非我”两种译法的细微区别，但是，前述梵语的两种否定思维可以在一定程度上映照出“无我”与“非我”在义理解释上可能存在的巨大不同——两词都可用两种否定来理解，但亦具有不同的倾向性：“无我”更接近“是遮”，表示对“我”这个概念的完全否定，意味着不存在轮回解脱之主体；“非我”则更符合“非遮”，即不否定作为轮回解脱之主体的存在性，而是否定该“我”所具有的“常、一、主、宰”等特殊属性，同时肯定“非我”应该具有“非常、非一、非主、非宰”等与“我”相对立的特殊属性，把“非我”（不是我）妄执为“我”（轮回解脱的主体）就是痛苦的根源。简言之，“无我”侧重于绝对否定，而“非我”则偏于相对否定后的肯定。

在佛教传入初期的汉译佛经中，后来惯用的“无我”和“非我”曾被译为“非身”。例如，后汉安世高译《阴持入经》中反复出现“非常、苦、空、非身”的表述，西晋僧人竺法护译《光赞经》中多次出现“无常、苦、空、非身”的译法，东晋僧人竺佛念译《出曜经》中有言：“何不修四非常：非常义、苦义、空义、非身之义？”^[13]直到鸠摩罗什译出《仁王般若波罗蜜经》等，“无常、苦、空、无我”作为“四无常偈”的标准译语才基本固定下来。后代译师多用“无常”替代“非常”，而“非身”则几乎完全被舍弃，取而代之的“无我”和“非我”逐渐流行天下。

从现代汉语佛教的角度看，“非身”与“无我”“非我”的意义完全不同，甚至是相对立的概念。因为“身”主要指物质性的肉体、形体，是“身体”的简称；而“我”则是精神性的主体，相当于神识、灵魂。所以，汉语佛学界有一种常见的观点认为，作为译词的“非身”反映了中国早期的佛教信奉者并不完全理解“无我”的意义，因而做出了与佛教原始含义相反的解释，即早期译师不懂得“我”是既包括生理也包括精神、心理的一种特殊存在，并不限于血肉之身（任继愈1985）。笔者认为，当代学者的这一解释看似合理，但其实并没有探究早期佛教译师把anātman / nirātman / na ātman译为“非身”的真正原因及其所体现的思想史意义。

在古代汉语中，“身”与“我”二字看似迥异，实则含义微妙。“身”主要有两层意思：一指人的躯干（颈部以下大腿以上的部分），也可以泛指整个身体，还可以引申为动物的躯体或物体的主干部分；二指自身、本身，亲自、自己，自己的生命。^[14]“我”则主要用于自称，《说文解字》释为：“我，施身自谓也”，即在人群中区别于他人时用“我”^[15]。因此，在字义层面，“我”和“身”所蕴含的身体、生命等意思均可以用来表达梵语ātman的主要含义；从词性和语法的角度讲，名词“身”甚至比代词“我”更适合用来翻译ātman。换言之，“非身”与“无我”“非我”的古汉语词义是基本等价的，都能准确表达anātman / nirātman / na ātman的意义。

[13]　《光赞经》和《出曜经》中也都出现了“无我”一词，如《光赞经》：“是菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，不观色有常、无常，不观色苦、乐，不观色有我、无我。”《出曜经》：“一切行无常，一切法无我，泥洹为灭尽。”《光赞经》中还有“无我”与“非身”连用的情况：“菩萨摩诃萨不观无常亦无所得，苦、空、无我、非身亦无所得。”

[14]　见《王力古汉语字典》，中华书局2000年版，第830页。

[15]　段玉裁注：“不但云‘自谓’而云‘施身自谓’者，取施与我古为叠韵，施读施舍之施，谓用己厕于众中，而自称则为我也。”详见段玉裁《说文解字》，中华书局2013年版，第638页。

众所周知，佛教入华之初，多用老庄术语来翻译佛典，即所谓“格义”。“非身”一词虽然不见于《老子》和《庄子》，但《老子》第十三章中有非常重要的“无身”一说：“吾所以有大患，为吾有身，及吾无身，吾有何患。”^[16]陈鼓应（2003）将此句译为：“我所以有大患，乃是因为我有这个身体，如果没有这个身体，我会有什么大患呢？”把“身”理解为身体，从字义来看毫无疑问，但更多学者从义理阐发的角度提出了不同的引申理解。

[16]　朱谦之校为：“吾所以有大患，为我有身，及我无身，吾有何患。”见朱谦之《老子校释》，中华书局1984年版，第49页。

韩林合（2004）指出，“身”不能简单地等同于通常所谓身体，而应视作身心同一体，即生（生命），但更重要的是，需严格区分老子书中“身”一词所具有的两种截然不同的意义：一指本真之身〔或曰（如）婴儿之身〕，即无智（知）、无欲、无为之身；一指非本真之身（世俗之身），即有智（知）、有（非分之）欲、有为之身。老子本人所有、所贵的或者说他期望人们有、贵的是本真之身，而他所无的或者说他期望人们无的是非本真之身。无（弃）非本真之身，并进而有、贵（珍视）本真之身的过程实际上就是老子所说的体道过程：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复……”因此，他认为：“老子五千言所欲传达的重要思想信息之一便是贵身。”刘笑敢（2006）也主张“身”有两种不同的含义：“无身”之“身”是世俗利益纠葛、引起祸患缠绕之身，“贵身”之“身”是脱离了声色货利的生命真身。老子以“无身”“忘身”而“贵身”“爱身”是放弃私利纠缠之身而成全生命之真身，这不仅是第十三章的文义，也符合《老子》全书以反求正的思想风格。

把一个“身”字分解为两层意义，在很大程度上能方便善巧地解释老子书中“无身”“贵身”等看似矛盾的说法。就方法论来讲，韩林合、刘笑敢等当代学者的上述二分法解释，颇类似于佛教常讲的“真俗二谛”（胜义与世俗）之分：说“无身”摒弃的是血肉之身及其追求的世俗之欲，说“贵身”希求的是生命之根及其所生发的超越精神。如果预设“身”（生命）是“形”（肉体）与“神”（精神）之所汇聚，那么，这种二分法似乎还持有一种对朴素生命之整全性的深刻价值关怀。

也有学者不同意把一“身”作二解。如邓联合指出《老子》第十三章中的“无身”应与第七章的“后其身”“外其身”以及第九章的“功成身退”、第六十六章的“以身后之”中的“身”同为一个意思，即“身”不是指身体，“而是主体的身份与地位，是一种基于政治社会相对价值标准的主观意识”或“主体自我”，古今学者把“身”误解为身体、身形，则老子所言仅具狭隘的养生义，甚至落向后世道教的神仙思想。所以，作为免患根本之道的“无身”就是彻底消除私我和自我中心意识。^[17]然而，把“身”解释为“主体自我”或者“主观意识”，似乎已经不自觉地走到了汉语佛教“无我”甚至“唯识”的一边，可以说是“以佛解老”的一种“反向格义”。

[17]　例如，河上公解释“无身”之“身”为形体之身：“有身忧者，勤劳念其饥寒，触情从欲，则遇祸患也。使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患。”有形的身体是得道升天的障碍；《老子想尔注》把“无身”之“身”理解为与“神”相对的形体之身，“无身”即摆脱各种基于身形但会伤及自身的情欲而专事养神。详见邓联合（2017）。

仅《老子》第十三章，学界就有“贵身”、“无身”、“无身”以“贵身”3种主要说法（邓联合2017），如何理解“贵……身”“有身”“无身”等术语的意义关系到老子核心思想的阐释，因此，对“身”的理解实际上成了一个十分复杂的义理问题。早期汉译佛典中出现的“非身”一词，恰好可以提供一种对望式的第三者视角，或许可以由此跳出《老子》文本的内在循环，产生一种由外向内的观察路径。

再看印度佛教，梵语所谓“身”（kāya）的本义是作为触觉器官的皮肤及其功能，即“眼耳鼻舌身意”之“身”，意思略窄于汉语所谓“身体”“肉体”。前引《阴持入经》有一部成书于西晋前的《阴持入经注》，其中引用了很可能是译师安世高的话：“师云：五阴种，身也；身有六情，情有五阴”，又说“身为四大，终各归本，非己常宝，谓之非身”。“五阴”是“五蕴”的旧译，即用“色受想行识”五大分类所囊括的一切事物；“六情”是“六根”的旧译，即“眼耳鼻舌身意”6种具有情识（认识能力）的器官；“四大”是“地水火风”4种构成事物的基本元素，人死之时，“身”分解复归于“四大”，所以“身”并不是自己的永恒珍宝。在汉译佛典中，当“身”不与“眼耳鼻舌意”连用时，往往意味着有生命的身体，故“非身”的意思也就成了“不是生命”或“没有生命”而不仅是“不是身体”或“没有身体”。

有意思的是，王弼《老子注》解释“及吾无身”一句为“归之自然也”（楼宇烈1980）。这牵涉到老子哲学中另一个非常重要但又很难说清楚的关键术语——自然，以及“道法自然”这一核心论题。本文无意深入老子思想的各种精微玄妙之论，借用冯友兰（2000）的说法：“自然”是一个形容词，形容“道”生万物的无目的、无意识的程序。王中江（2010）的解释亦耐人寻味，“道法自然”的准确意思是“道遵循万物的自然”，因为“自然”不是“道”的属性和活动方式，而是“万物”和“百姓”的属性和活动方式，也就是王弼说的“道不违自然”。

不论如何理解“自然”，在王弼那里，“无身”与老子思想中更为核心的“自然”“道”甚至“无为”等概念相关联，而“道”与“无为”在汉末魏晋“格义佛教”时期常被用来翻译佛教核心术语bodhi与nirvāṇa（后通用其音译词“菩提”和“涅槃”）^[18]。鸠摩罗什之后固定译法的“无我”“菩提”“涅槃”等词及其位置关系构成了一套自洽整全的名相体系，而更早的“无身”“道”“无为”等词及其相互关系则构成了另一套格义的名相体系。换言之，从名相体系的整体性来看，如果把“无我”置于“道”“无为”的上下文脉中就会显得突兀或不协调。

如果问，无论是字面意思，还是老子语境中的多重含义，“非身”之“身”都与生命相关，那么，为什么不把anātman / nirātman / na ātman译为“非生”“非命”或“非形”？笔者认为，首先，老子书中没有“非生”“非命”“非形”这3个术语；其次，“非生”（以及“无生”“不生”）在汉译佛典中主要取了“生”字的产生、发生、生长之义，再用其表达“本性”等义容易产生混淆误解；第三，从古汉语的字义来看，“命”“形”都不如“身”更贴近ātman的本义：“命”的主要意思是差使、命令，以及命运、天命（尤其“非命”义为不合天命，非正命），用作“生命”的意思不常见；“形”义为形象、形体，引申为形状、形势等^[19]。

[18]　如支谦译《太子瑞应本起经》《维摩诘经》、竺法护译《普曜经》中有“道树”一词，对应梵语bodhi-vṛkṣa或bodhi-druma，“菩提树”译法的固定始于鸠摩罗什。早期汉译经典有时把梵语nirvāṇa翻译成“无为”，出自“道常无为而无不为”等《老子》内容。见船山徹『仏典はどう漢訳されたのか』，岩波书店2013年版，第214～215、220～221页。

[19]　见《王力古汉语字典》，中华书局2000年版，第737、112、292页。

佛教传入之初，对于不知道anātman / nirātman /na ātman为何物的中国人来说，老子书中的“无身”一词具有明显的结构相似性和内涵等价性。安世高等早期译师借用“无身”把anātman / nirātman / na ātman格义为“非身”，相比于音译和新造词等翻译方法，套用了汉语中固有的类似词汇，更符合当时人的理解范畴与思维习惯，但对于后人来说则必须参照老子书的文脉才能真正理解其意义。因此，早期译师给出的“非身”实际上是一个“信达雅”的译语，而根据现代汉语判定“非身”为误译（任继愈1985），实乃对包括“非身”在内的早期翻译名相的严重错读。

那么，既然“非身”一词符合梵语词义，又源出老子核心概念，为什么没有因袭沿用，反而快速被“无我”所取代？一方面，由于“身”字的首要意思为“身体”，在“神不灭”传统观念的影响下，于存在论意义上被否定的只能是有形之身，故“非身”容易让人理解为只否定了（有生命者的）肉体，反而肯定了生命之神识/灵魂不灭（“神不灭”）这一与印度佛教教义相违背的理念。另一方面的原因，则需要考察“我”在传统汉语哲学中所具有的特殊意义。

需要说明的是，“无我”并不是晚于“非身”才出现的译词，在最早一批汉译佛典中，“无我”的出现频率就已经很高。虽然安世高译《阴持入经》中只有“非身”而不见“无我”，但他译的其他经典中使用了不少“无我”，如《佛说八大人觉经》中有“四大苦空，五阴无我”。再如，后汉支娄迦谶译《佛说伅真陀罗所问如来三昧经》中“四法印”为：“生死无常，其心净；从本已苦，今已慧得；视一切诸法无我；泥洹寂。”换言之，“无我”和“非身”都可以被认定为最早的一批汉语佛教名相。

第一部分在讨论“无我”与“非我”时并未谈及作为译词的“我”的本土思想渊源。与“非身”源自《老子》“无身”不同的是，很难说“无我”和“非我”格义自某一固有术语。但笔者认为，早期译师择用“无我”来对应梵语anātman / nirātman / na ātman与《庄子·齐物论》开篇的“吾丧我”^[20]有很大关系。

[20]　《庄子·齐物论》：“南郭子綦隐机而坐……子綦曰：‘偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？’”详见郭庆藩撰、王孝鱼点校《庄子集释》（第一册），中华书局1961年版，第43～45页。

先来看并不为人熟知的“吾我”一词。史传第一部汉译佛典，即后汉沙门迦叶摩腾和竺法兰共译的《四十二章经》，其中虽然没有“无我”，却出现了“吾我”：

吕澂（2004）在《中国佛学源流略讲》中指出，这句话对应宋译《法句经·无常品》中的“四大聚集身，无常讵久留？地种散壤时，神识空何用？”如此，《四十二章经》中的“吾我”大致可以对应理解为“神识”。“吾我”连用的现象在《大藏经》中不算常见，但也有不少用例。其中，最有意思的用例出自僧伽提婆译《增一阿含经》，下引这段话明确解释了“吾”和“我”的区别：

这里，“吾”指“神识”，“我”指“形体”（与“身”同义）。如果把“吾我”的这一词义分析应用于解释“吾丧我”的话，《庄子·齐物论》开篇的意思就可明确为：神识失去（离开）形体，或者按照现代汉语的习惯称为“形体失去（离开）神识”。然而，这种过于拙朴的白话恐怕难以被当代庄学研究者所接受。

在笔者所见范围内，目前学界似乎只有梁晓虹《佛经词语札记》（1984）一文注意到了佛典中较为特殊的“吾我”用法。该文指出，“吾我”连用的意思和句中成分都令人费解，一些基本的工具书都未触及这个问题。根据训诂学的原意，通过佛经本身，推测如下结论：（1）从意义上讲，以吾为我所有，如果把“吾”这一神识看作“我”所有，与“无我”相反，故受佛教徒极力排斥为憍慢之结；（2）从结构上说，“吾我”不是词，而是一个动宾短语，其中动词“吾”为意动用法，整个短语是“以吾为我所有”的意思，但因为用得比较多，结合得比较固定，整个结构又往往可以看作一个名词；（3）佛经中还有“吾我想”“吾我相”等，把“吾我”看作名词作“见”“想”“相”的定语，是比较合适的。

与此同时，汉语学界对“吾丧我”解读之纷繁，毫不亚于“（吾）无身”的众多说法。陈少明（2014）认为，“我”是与他者相对的存在者，“丧我”或“无我”便使“我”与“非我”的对立失去可能。而在受到佛教影响以前，中国思想界很少有否定主体存在性的“无我”观念，^[21]如郭象《庄子注》说：“吾丧我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足识哉！故都忘内外，然后超然俱得。”^[22]“我自忘”或“忘我”意味着“我”并没有被从存在意义上所否定，只是“我”让“自己”进入到了一种不再被自己觉察到的“形如槁木”“心如死灰”的境界，而不是“没有我了”“不存在我了”。到了成书于唐末宋初之间（蒋国保1981）的今本《关尹子·六匕》中，则可以看到带有明显佛经色彩的“无我”用法：“枯龟无我，能见大知；磁石无我，能见大力；钟鼓无我，能见大音；舟车无我，能见远行。故我一身，虽有智、有力、有行、有音，未尝有我。”^[23]再如北宋吕惠卿在“有我”与“无我”的对立中寻求“吾丧我”的解释：“夫形之所以有其形者，何邪？以有我而已。苟为无我，则如槁木，不足异也。心之所以有其心者，何邪？以有我而已。苟为无我，则如死灰，不足异也。”^[24]所以，把“丧我”等同于“无我”，进而在“无我”与“有我”相向而立的预设义理体系中进行阐发，很难说不是不自觉地受到了佛教思想的影响，正如陈少明（2014）文中提到的憨山德清、方以智、章太炎等人均“依佛解庄”而有新的收获。

[21]　如陈鼓应（2003）指出，老子的“贵身”思想被误解为“忘身”，多半是受到了佛学的影响，用佛学的观点去附会老子。

[22]　见郭庆藩撰、王孝鱼点校《庄子集释》（第一册），中华书局1961年版，第45页。

[23]　见《文始真经·六匕篇》，载《四部丛刊三编子部（五十九）》（影印本），上海书店1985年版。

[24]　见吕惠卿撰、汤君集校《庄子义集校》，中华书局2009年版，第17页。

也有学者认为“吾”和“我”之间没有本质不同。如陈静（2001）指出，“吾”“我”没有概念上的差别，同等地是第一人称代名词，“吾”和“我”的差别只是倾向性的，而不是规定性的，更不是概念性的，不能因为“吾”“我”之间用法上的差别而认为它们已经有了概念性的分别。然而，除了不少学者已经讨论过的儒家经典中“吾”与“我”两词的不同用法和意义外，汉译佛典中大量的“吾我”用例也不支持消解“吾”和“我”之间的差异。在僧伽提婆译《增一阿含经》等翻译文本的观照下，佛教名相一定程度上可“反哺”本土文献，提供平行视角的理解。

此外，罗安宪（2013）提出，“吾丧我”的“我”，不是“我”本身，而是现实中俗人之“我”的种种心理困顿与人生的种种窘迫。《齐物论》以南郭子綦“吾丧我”始，而以庄子化蝶为终，始与终不仅首尾照应，而且化蝶正是“吾丧我”的真实写照，“吾丧我”的状态不是“我”的不存在，而是“俗我”的抛却、丢弃，只有抛却“俗我”，才可以达到与物一体、与物合一的全然“物化”的状态。孟琢（2020）认为，在《庄子》中，对“我”的理解体现为三重角度：人物关系中的“我”、形体的“我”、精神的“我”，后两种“我”的特质又以人物关系为基础。实际上，这种把“我”区分为本真的、世俗的或者形体的、精神的解读方法，与前文所述不少学者把《老子》中的“身”分为两种层次的解读是同质的。

《老子》的“吾无身”与《庄子》的“吾丧我”在语言形式和表达内涵上是否同质或等价并不是本文讨论的重点。笔者只想指出，基于早期汉译佛典中“非身”同义于“无我”的关系，可以把“吾无身”与“吾丧我”关联起来进行一体化考察，即从汉译佛典中“非身”与“无我”的用例，见出老庄思想从“身”至“我”的某些继承和转变。如果说老庄有别，那么汉译佛典中的“非身”与“无我”就是对固有名相的一种“杂糅”；如果说老庄一脉，那么以“无我”代替“非身”的汉语佛教就是对本土义理的一种“融合”，提示我们应该从思想的普适性考虑名相的延展性。

在安世高等早期译师的时代，汉地盛行“神不灭”（神识/灵魂不灭）的观念，在这一文化背景影响下，“神”字——指称神灵（引申为人死后的灵魂）和人的精神^[25]——最能表达作为轮回解脱之无形主体的ātman。但是，时人可能无法真正接受甚至无法理解印度佛教对神识/灵魂存在的否定，因为能灭者只是有形的身体。然而，如前所述，“非身”一词容易造成的误解恐怕是西来佛教徒所不愿意接受的。在这种情况下，“我”字正好具备了介于“神”和“身”（形）之间的模糊特性，也就是，“我”兼备了“神”与“身”（形）的双重含义。《庄子》“吾丧我”所带来的“我”之理解的多样性和深刻性，给作为译词的“无我”提供了直接参照——汉语佛学中的“我”摇摆于“神（识）”和“身（形）”之间而兼收并蓄，可以因模糊而深刻，也可以因流动而丰富。

当然，核心名相的模糊性和流动性也容易导致译者与读者之间的信息不对等，读者往往只能基于母语所传达的信息去理解外来名相。伴随着佛教思想渗入中国文化，“无我”在宋明理学中获得了崭新的意义。

[25]　见《王力古汉语字典》，中华书局2000年版，第1385页。

《论语·子罕》有言：“子绝四——毋意、毋必、毋固、毋我。”其中的“毋”字在古书中与“无”通用，如《史记·孔子世家》即作“无”字，^[26]但通行文本在提及“子绝四”时都不写“无意、无必、无固、无我”，不知是否有意回避“无”字连用所带来的类似佛教文本的语感。杨伯峻（2006）译“毋我”为“不唯我独是”；李泽厚（2004）译为“不自以为是”，并记“应包括不自以为真理在手和不以自己的得失、利益为原则或准绳”。后者的解释更通俗易懂。程树德在《论语集释》中批评了朱熹对这句话的解释不符合孔子原意^[27]：

朱熹把“我”解释为“私己也”^[28]，以配合其“存天理，灭人欲”之说。这其实是宋明理学家普遍持有的“无我”观的一种投射。朱熹在《论语集注》中引用的尹氏（尹焞）和谢氏（谢良佐）之言，均把“无我”奉为圣人才有的一种至高状态或最高境界：

[26]　见程树德撰，程俊英、蒋见元点校《论语集释》，中华书局1990年版，第740页。

[27]　见程树德撰，程俊英、蒋见元点校《论语集释》，中华书局1990年版，第743页。全句为：“朱子释为私意，以伸其天理流行之说，已属不合。陆王派直将意字解为意念之意，以无意为不起念，更为强经就我。”后半句批评陆王心学解释“意”字，虽然陆王心学所谓“意念”也明显受到了佛教思想的影响，但“无意”（无念）不在本文讨论范围内，故从略。

[28]　见程树德撰，程俊英、蒋见元点校《论语集释》，中华书局1990年版，第741页。

[29]　见《论语集注·卫灵公第十五》，载《四书章句集注》，中华书局1983年版，第166页。

[30]　见《论语集注·泰伯第八》，载《四书章句集注》，中华书局1983年版，第104页。

[31]　见《重修山阴县学记》，载《王阳明全集》（上），上海古籍出版社1992年版，第257页。

[32]　见《书王嘉秀请益卷》，载《王阳明全集》（上），上海古籍出版社1992年版，第272页。

[33]　见《别方叔贤序》，载《王阳明全集》（上），上海古籍出版社1992年版，第232页。

杨国荣（1996）认为，王阳明提出“无我”说，是为了与群体抽象化为超验的整体，以及要求个体绝对从属于此整体相应；从为学的角度看，“无我”所重在于不执着一己之见，这一意义上的“无我”，近于孔子所说的“毋意、毋必、毋固、毋我”；就群己、人我关系而言，“无我”则既要求自我从封闭走向开放，又含有以群体认同涵盖自我认同之义。显然，这样的“无我”已经全然没有了佛道“非身”“丧我”的意味。

在宋明理学家的著作中，还可以看到很多含有“无我”的表达，如“惟圣人至公无我”“圣人无私无我”“至公无私，大同无我”等等（陈升1993）。把“我”解释为“私己”，也就是“人欲”；把“无我”等同于“无私”，相当于“天理”：这样就使得原本存在论意义上的“无我”变成了灭除个人利益欲望的道德准则。

在古代汉语中，“私”字义为个人的、私有的，与“公”相反，引申为私自、私下等。^[34]近现代日语汉字用“私”来指代第一人称，相当于现代汉语的“我”，但汉语中的“私”并没有发展出第一人称代词的用法。从朱熹把“毋我”之“我”解释为“私己”开始，“有我”就成了“私欲”的代名词，也就是“大公”和“天理”的对立面：“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。”^[35]

那么，宋明理学家为什么不用“无私”来形容圣人的境界，而是在把“我”阐释为“私”的基础上代之以“无我”？这种“舍近求远”的做法，显然是因为在佛教义理的浸润下，“无我”已经成了比“无私”更高的道德境界——“无私”只是没有个人的私欲，而“无我”暗含了连发出私欲之主体都不存在的意思，是一种最彻底的“无私”，即“灭人欲”而后能实现“至公无我”的圣人之境。如程颐说：“夫常人之情，自处既当，则无所顾虑，有能则自居其功。惟圣人至公无我，故虽功高天下而不自有，无所累于心。盖一介存于心，乃私心也，则有矜满之气矣。”^[36]

[34]　见《王力古汉语字典》，中华书局2000年版，第839页。

[35]　见《孟子集注·梁惠王章句上》，载《四书章句集注》，中华书局1983年版，第104页。

[36]　见《河南程氏经说》（卷二），载《二程集》，中华书局1981年版，第1034页。

汉末至南北朝时期是印度佛教传入并影响中国语言、思维、哲学的高峰阶段，梵文佛典的翻译促进汉语产生了大量新词或使旧词获得了新义，同时也带入了南亚次大陆的思维方式与哲学问题，其中最典型的就是“无我”一词的传译与演变过程。伴随着佛教在中国的传播与发展，“无我”经历的语义变化及其所传达的哲学思想，大略可以归结为本体论、实践论、道德论、境界论4个层次：印度佛教的“无我”以本体论意义为主，老庄道家的“无我”以实践论意义为主，儒家的“无我”以道德论意义为主，同时三家又都有着各自的境界论意义上的超越性追求，因而可以说儒释道的“合流点”不仅在于思想义理层面的共通性，也取决于“无我”等核心名相毫不逊色于印欧语言的强大可塑性。

就佛教来说，译自梵语的“无我”与“非我”两个看似同义的名相术语所传达的信息并不等同，粗看之下毫不影响汉语佛典的内容与文脉，但实际上正是这种“细节”决定了最重要的差异化理解与本土化发展。自鸠摩罗什译出《中论》、其弟子僧肇撰写《不真空论》等名篇，到当代以禅宗为代表的主流汉传佛教，一直以中观佛学的“空”思想为其教义底色。若以此义理背景推断，应该说“无我”一词更契合“缘起”“空”等理论，而“非我”则可以在一定程度上避免落入虚无之误。所以，在除中观论典以外的大量汉译文献中，若以翻译之精准而论，则“非我”很可能比“无我”更适合用来理解印度传统中的anātman / nirātman / na ātman，但检索两千年来的汉语传世佛典，“无我”的出现频次要远高于“非我”。[37]这或许可以说是汉传佛教哲学的自我发展对核心语言名相做出的一种自觉选择。

[37]　检索CBETA在线数据库，“无我”出现39 641次，“非我”出现9559次（2023年2月12日访问）。

对照汉译佛典和老子书及其注释，我们可以很清楚地观察到，当早期译师把anātman / nirātman / na ātman格义为“非身”时，这一名相实际上具有明显的梵汉双重性，其意义不断地摇摆于梵语和汉语之间，而摇摆过程中产生的种种理解倾斜——或偏于语言名相，或重于思想义理，或折中二者——几与译者无关，多是由历史潮流中的读者所决定。如具备梵语及印度佛教知识之人、仅读汉字字面之人、深谙老庄思想之人，且不考虑各人的立场，仅从群体知识生成的文化基础出发就必然产生不同的理解。同样重要的是，从佛教名相“非身”及其同义词“无我”来反观老子的“无身”说或“贵身”说，用带有诠释色彩的“反向格义”，或许可以得出一种理解汉魏两晋时期老子思想的新思路。

汉语佛教的“无我”相当于一个约等号，可以划在《老子》的“吾无身”与《庄子》的“吾丧我”之间，这体现了思想义理的整全性与语言名相的单一性之间的复杂关系。“以老译佛”“以庄解佛”是系统性、整体性的名相“挪移”，而不仅是个别术语的对应，格义而来的佛学术语的出现与退场往往是众多名相的“集体行为”，而语言名相只有在整全的义理体系中才具有恰当的含义。受到“望文生义”之认识惯性的影响，“非身”这一术语的字面无法满足佛教义理的要求，而佛教形而上学的“无我”甚至可以被宋明理学家释读为理想道德的典范。从“格义佛教”所特有的老庄语词，到宋明理学“以佛解儒”的主动异化，“无我”作为术语名相所具有的鲜明的时代性往往游离于本来的思想义理体系之外。

“翻梵译经”是十分复杂的文化交流乃至文明互鉴的过程，无法以一言蔽之。如果从思想义理与语言名相之关系的角度来看，各个时代对汉译名相“望文生义”式的注疏和“以讹传真”式的诠解，往往能唤新本土思想的发展。笔者认为，梵语融入汉语哲学的过程是一个“义理名相不对等”的过程，毋宁说，语言名相与思想义理是在互相追赶中实现了螺旋式的上升发展。从较长的历史时间看，“望文生义”是外来术语的必然归宿。因此，当“无我”作为术语，通用于儒释道三大思想体系时，使用者已经很难分清自己所说的“无我”到底归属于哪一种哲学传统抑或兼而有之。

编排：逯琳琳

审稿：王   飙 余桂林